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di Leonardo Mazzei

La guerra bancaria ed industriale mossa dalla Germania all’Italia

Leggi qui.

Caffè per Kant (da http://francosenia.blogspot.it)

di Anselm Jappe

Feticismo della merce e narcisismo: è intorno a questi due concetti, ed alle loro conseguenze, che si articola questo testo. Il suo retroterra teorico è dato dalla critica del valore, del lavoro astratto, del denaro e del feticismo della merce, così come è stata sviluppata soprattutto da Robert Kurz e dalle riviste Krisis ed Exit!, in Germania, e da Moishe Postone, negli Stati Uniti, dopo la fine degli anni 1980.
Feticismo della merce, è un concetto introdotto da Karl Marx nel primo capitolo del Capitale. Lo si è spesso voluto intendere come una forma di falsa coscienza, o di una semplice mistificazione. Tuttavia, un’analisi più approfondita [*1] dimostra che si tratta di una forma di esistenza sociale totale che si situa a monte di ogni separazione fra riproduzione materiale e fattori mentali: essa determina le forme stesse del pensiero e dell’agire. Il feticismo della merce condivide questi tratti con altre forme di feticismo, come la coscienza religiosa. Potrebbe così essere caratterizzato come una forma a priori.
Il concetto di forma a priori evoca evidentemente la filosofia di Immanuel Kant. Tuttavia, lo schema formale che precede ogni esperienza concreta e che a sua volta la modella, che è qui in questione, non è affatto ontologico, come lo è in Kant, ma storico e soggetto ad evoluzione. Le forme a priori nelle quali si devono rappresentare necessariamente tutti i contenuto della coscienza sono, per Kant, il tempo, lo spazio e la causalità. Egli concepisce tali forme come innate in ogni essere umano, senza che la società o la storia giochino alcun ruolo. Basterebbe riprendere tale questione, privando però le categorie a priori del loro carattere atemporale ed antropologico, per poter arrivare a delle conclusioni vicine alla critica del feticismo della merce. Il fatto che la percezione del tempo, dello spazio e della causalità variano notevolmente nelle differenti culture del mondo è stato sottolineato anche da alcuni kantiani [*2].
Però, non si tratta soltanto della conoscenza, ma anche dell’azione. Il feticismo della merce di cui parla Marx, e l’inconscio di cui parla Sigmund Freud, sono le due principali forme che dopo Kant sono state proposte per dar conto di un livello di coscienza in cui gli attori non hanno affatto una percezione chiara, ma che in ultima analisi li determina. Ma mentre la teoria freudiana dell’inconscio è stata ampiamente accettata, il contributo dato da Marx per comprendere la forma generale della coscienza è rimasto la parte più misconosciuta della sua opera [*3]. Con la formula del “feticismo della merce” e del “soggetto automatico”, Marx ha gettato le basi per una concezione di un inconscio a carattere storico e soggetto al cambiamento, mentre l’inconscio di Freud è essenzialmente il ricettacolo di costanti antropologiche, e perfino biologiche. In Freud, è sempre questione di rapporto fra un inconscio tout court ed una cultura tout court, e per lui questo rapporto non è mai cambiato dall’epoca della “orda primitiva”. Nella sua teoria, non c’è posto per la forma feticista, la cui evoluzione costituisce proprio la mediazione fra la natura biologica, in quanto fattore pressoché invariabile, e gli avvenimenti della vita storica.
Il rapporto fra l’apriori di Kant, l’inconscio di Freud ed il feticismo di Marx, raramente è stato oggetto di ricerche approfondite. Dobbiamo cercare di operare, in un certo senso, un’unificazione di questi approcci, ma senza dimenticare le loro grandi differenze, perfino i loro antagonismi – soprattutto fra Kant, che ha annunciato questa nuova forma di coscienza, e Marx, il suo primo critico completo. Spesso, si intende per “soggetto” il semplice fatto che ci vuole sempre un portatore umano dell’azione e della coscienza – ma questa definizione generica non spiega niente. Quello che abitualmente viene chiamato “soggetto” non è affatto identico all’essere umano, o all’individuo: esso costituisce una figura storica particolare che è apparsa da non molto tempo.
Che cos’è quindi il soggetto? Qual è stata la sua storia? Si può scrivere una storia delle costituzioni psichiche parallela alla storia delle forme di produzione, e comprendere i loro rapporti, per arrivare ad una comprensione della “forma sociale totale”?
Non si tratta qui di stabilire dei legami diretti fra le forme di pensiero – ad esempio, i grandi sistemi filosofici – ed i rapporti di classe e degli altri gruppi sociali, come faceva il “materialismo storico”. Questo, invariabilmente, vedeva, in praticamente tutto il pensiero fra il 17° ed il 19° secolo, un’espressione della “ascesa della borghesia” e delle sue aspirazioni di affrancarsi dal dominio feudale e clericale. Questo genere di analisi non è affatto falsa, e spesso ha permesso di arrivare a dei risultati importanti. Ma ciò che qui proponiamo attiene ad un altro livello – un altro “strato geologico” – della storia della società borghese. Si tratta di un livello di analisi che tocca la costituzione del soggetto ed i suoi aspetti psicologici profondi, nella speranza che si possa arrivare un giorno ad una storia “materialista” dell’anima umana: “materialista” non nel senso di presupporre un primato ontologico della produzione materiale o del “lavoro”, ma nel senso di non concepire affatto la sfera simbolica come autosufficiente e autoreferenziale.
Le opere di Cartesio e Kant, di Sade e Schopenhauer (ed anche altri) possono essere considetare come delle tappe nell’istituzione su scale sociale del narcisismo e del solipsismo moderno. Esse sono dei “sintomi” dell’instaurazione di una nuova costituzione feticista che è allo stesso tempo “soggettiva” ed oggettiva”, forma di produzione e forma di vita quotidiana, struttura psichica profonda e forma del legame sociale. Infatti, la formazione del soggetto moderno, la diffusione del lavoro astratto, la nascita dello Stato moderno e molti altri sviluppi si sono svolti in parallelo, o, per meglio dire, non sono altro che aspetti differenti del medesimo processo. In tale processo non esiste una gerarchia predeterminata di fattori, e nessuno di essi “deriva” in maniera unilaterale da un altro.

Un cattivo soggetto
La forma soggetto non è un’invariante della vita umana, come lo è l’individuo in senso biologico. Il soggetto è una costruzione culturale, dovuta a dei processi storici. Tuttavia, la sua esistenza è reale. Non si tratta affatto di un errore di interpretazione, come vorrebbero lo strutturalismo e la teoria dei sistemi sociali. Una netta differenziazione fra il soggetto (della conoscenza, della volontà) e l’oggetto non va da sé e non esiste prima della nascita della forma soggetto moderna, la quale ha messo in atto un’opposizione assoluta fra questi due fattori. Basta pensare che nell’universo religioso, il soggetto non viene immaginato come il creatore autonomo del suo mondo: l’uomo si crede in gran parte determinato da dei soggetti esterni, quali dio e gli spiriti. Condivide quindi in parte lo status di oggetto. Allo stesso tempo, la natura non viene concepita come semplice oggettività che obbedisce soltanto a delle leggi sempre uguali, ma viene considerata come una sorta di soggetto dotata di una propria volontà insondabile. In tutte le culture umane, si trova una differenziazione fra soggetto ed oggetto, ma le loro forme variano notevolmente.
A partire dal Rinascimento, e soprattutto a partire dall’epoca dei Lumi, la forma soggetto si è configurata poco a poco. Ma essa non è solo contemporanea del sorgere del capitalismo, essa gli è anche consustanziale. Esiste un accordo generale sul punto di partenza di questa evoluzione: il soggetto è il risultato della “secolarizzazione”. L’uomo – da qualche fra Pico della Mirandola e Nietzsche – ha dichiarato la propria indipendenza di fronte a Dio, è uscito dalla sua “minoranza” (Kant), dal suo rapporto filiale con le potenze superiori, per divenire adulto e comprendere che è egli stesso a costituire e a governare il suo mondo [*4]. Ma ciò significa che l’uomo “secolarizzato” si è davvero lasciato alle spalle la metafisica, ha superato, come fosse uno stadio infantile, la sua fiducia nella religione? Oppure la metafisica ha soltanto cambiato aspetto e continua a determinare le nostre vite? Il soggetto moderno non è che per caso è il risultato della trasformazione delle passate forme di feticismo sociale? Il famoso disincantamento del mondo è stato sotto molti aspetti un reincantamento del mondo. La metafisica non è più limitata al mondo dell’aldilà: si è infiltrata in questo mondo. Così facendo, essa non è più riconoscibile come tale, in quanto invece di costituire un regno a parte, si è mescolata ai rapporti quotidiani degli uomini, alla produzione ed alla riproduzione delle loro vite. Fin dall’inizio, la formazione storica del soggetto non si è sviluppata come una rottura con il cristianesimo, ma come il suo proseguimento con altri mezzi. Il dualismo radicale tra corpo e spirito, e la svalorizzazione del corpo a favore delle parti dell’uomo che comunicano con il trascendente, forse sono fra gli elementi principali trasmessi dal cristianesimo alla soggettività moderna.

Non potendo presentare qui una storia dettagliata della genesi della forma-soggetto, esamineremo quanto meno due fra i principali autori fondatori della modernità: Cartesio e Kant.

Per mezzo della rigida distinzione fra res extensa e res cogitans, fatta a partire dal proprio corpo di soggetto pensante Cartesio ha radicalizzato la separazione fra il soggetto, identificato nel solo pensiero, ed il resto dell’universo, degradato allo status di semplice oggetto. L’uomo è soggetto solo in quanto pensa; le facoltà umane che non richieste da tale attività si trovano fuori dal cerchio della soggettività [*5]. Il confine fra il soggetto che conosce e l’oggetto conosciuto, fra il pensiero ed il corpo, fra il soggetto e l’oggetto in generale, ora passa attraverso l’uomo stesso, il quale comincia qui la sua moderna carriera fatta di separazioni e di scissioni. Per Cartesio, non è più Dio ad essere la fonte della conoscenza ed il fondamento della comprensione. Ora questo ruolo viene svolto dall’io, e soprattutto da un “io” astratto, che è il risultato di un processo di riduzione che lo ha spogliato di ogni qualità concreta ed individuale. Perciò, quest’io rimane con due qualità soltanto: esistere e pensare, in un senso completamente formale e vuoto di determinazioni concrete. In Cartesio e nei suoi successori, questo “io” non è fatto più della stessa sostanza di cui è fatto il mondo, la res extensa, e si rendono necessarie delle costruzioni ausiliare quasi comiche (la ghiandola pineale, il colpo dato da Dio al mondo, all’inizio, oppure il Dio orologiaio) per stabilire un punto in comune fra il soggetto ed il mondo degli oggetti, che altrimenti rischiano di restare per sempre separati. Quindi il soggetto nasce storicamente con il pericolo di cadere in un solipsismo radicale, dove l’esistenza di un mondo esterno, e perfino quella di altri uomini o di un corpo sensibile, non è altro che una vaga ipotesi. Nella filosofia di Cartesio, l’uomo si trova radicalmente estraneo al mondo. Vi si trova già raccolta la maggior parte delle caratteristiche del soggetto moderno: questo soggetto è solitario e narcisista è incapace di avere delle vere e proprie “relazioni d’oggetto” e si trova in un antagonismo permanente con il mondo esterno. Per fondare la sua filosofia, dove una forma vuota si oppone ad un mondo inafferrabile, Cartesio ha dovuto, secondo le parole di Edmund Husserl, per prima cosa realizzare un “annientamento del mondo” nel pensiero. Ma a quel tempo, tale annientamento non era ancora altro che un’esperienza puramente mentale nella testa di un pensatore che si era addormentato davanti al suo caminetto…
All’epoca dei Lumi, che è stata decisiva per la formazione del soggetto moderno, il discorso diventa più complesso. Questa è stata anche definita – sebbene in un senso un po’ diverso – come il passaggio dalla “società disciplinare” alla “società del controllo”, esemplificata nel tristemente famoso “panopticum” di Jeremy Bentham. Quindi una società in cui la violenza esercitata dall’esterno nei confronti dell’individuo si stava trasformando in autodisciplina. Tutto ciò che fino ad allora i dominanti avevano dovuto imporre per mezzo della frusta, ora i dominati cominciano ad interiorizzarlo e ad eseguirlo essi stessi nei confronti di sé stessi. Il soggetto moderno è precisamente il risultato di tale interiorizzazione dei vincoli sociali. E’ sempre più il soggetto ad accettare questi vincoli e a riuscire ad imporseli contro la resistenza che proviene dal suo stesso corpo, dai suoi stessi sentimenti, desideri, ecc.. La prima cosa che definisce il soggetto è la violenza contro sé stesso: su questo punto, i filosofi dell’epoca sono estremamente chiari. Le donne, i “negri”, i bambini, i servi ed i membri delle classi subalterne in generale sono ritenuti inferiori proprio nella misura in cui non arrivano ad interiorizzare tali vincoli. Ad esempio, i servi che evitano di lavorare quando non vengono sorvegliati, o le donne che si fanno governare dai loro “sentimenti”. Allo stesso tempo, la forma soggetto ha effettivamente superato il quadro del sistema feudale, in quanto non è più strettamente legata alla nascita. Si è visto poi che gli esclusi, essi stessi, potevano, almeno individualmente, arrivare a partecipare dello status di soggetto, a condizione di dimostrare un’interiorizzazione dei vincoli sociali quanto meno uguale a quella messa in atto dai maschi bianchi ed adulti.

Successivamente, la questione di sapere chi sia un soggetto e chi non lo sia non dipenderà più soltanto dall’appartenenza ad un certo gruppo, ma anche dalla capacità di ciascun individuo di sottomettersi alle esigenze della produzione e di mettere a tacere in sé stesso tutto quello che vi si oppone. In un simile contesto, si può ricordare il fatto ben noto per cui la parola “soggetto”, etimologicamente significhi “sottomesso” (sub-jectus). Si diventa soggetto accettando la sottomissione, e rinnovandola tutti i giorni.

Il soggetto è definito come un lavoratore. Non necessariamente come un operaio, ma come qualcuno che ha sottomesso la propria vita alle esigenze della produzione – non della produzione di oggetti d’uso, ma della produzione del “valore”, del valore che trova la sua rappresentazione in una quantità di denaro. E’ qualcuno che modella la sua propria vita secondo quello che richiede l’accumulazione di lavoro passato, “morto”. Il soggetto è l’altra faccia del valore, il suo “portatore” vivente. Egli perciò non è solo quello che ha interiorizzato la “necessità” di lavorare. E’ quello che ha interiorizzato la stessa indifferenza per il concreto, per il mondo esterno, per i contenuti, quell’indifferenza che costituisce l’essenza del lavoro astratto. Una forma vuota, una volontà senza contenuto, un’indifferenza per l’esterno – è in questo che risiede il profondo isomorfismo [N.d.T.: in matematica, due parti corrispondenti che hanno un ruolo simile nelle rispettive strutture] fra il soggetto moderno ed il lavoro astratto. Nella società dei soggetti, il rifiuto eventuale di questa negazione di ogni rapporto reale con il mondo ha come effetto quello di squalificare un individuo e renderlo “indegno” di partecipare dello status di soggetto.

Il soggetto moderno si caratterizza per un falso universalismo: apparentemente, essere un soggetto è una qualità puramente formale che caratterizza tutti e ciascuno. Ma se si guarda più da vicino, si scopre che si tratta di una forma profondamente contraddittoria, la quale contiene una frattura inferiore: il soggetto è necessariamente parziale, e non universale. Il soggetto moderno nel senso pieno del termine – per dirlo in breve – è solo il maschio bianco ed occidentale. Si tratta di un individuo che esiste essenzialmente in quanto portatore della sua forza lavoro cui deve subordinare ogni altra considerazione, a cominciare da quelle che lo rapportano al suo corpo. Tutto ciò che non rientra in questo schema viene espulso dal soggetto e viene proiettato sugli altri esseri. Di conseguenza, gli altri essere non vengono considerati come dei soggetti, o in ogni caso non nel senso pieno del termine, dal momento che le qualità loro attribuire sono quelle qualità che sono incompatibili con lo status di soggetto. Questi altri soggetti, questi soggetti minori o non-soggetti, sono in primo luogo le donne e le popolazioni non bianche. I soggetti stabiliscono con essi dei rapporti ambigui, di repulsione – che possono condurre fino al desiderio di annientarli – e di attrazione, dal momento che rappresentano tutto quello che il soggetto ha dovuto espellere da sé stesso per poter ottenere lo status di soggetto. Fin dall’inizio, il soggetto quindi si basa, sia in senso logico che storico, su una scissione interiore. E’ soltanto una parte dell’umanità ad essere definita come soggetto, ed anche in questo quadro già ristretto è solamente una parte delle qualità umane possibili a costituire l’essere-soggetto. Tutto il resto – a partire dalla stessa natura sensibile dell’uomo – va a forma re un “lato oscuro” del soggetto, dove domina un rifiuto che suscita paura, proprio a causa della sua esistenza separata. Il soggetto si sente sempre minacciato da questo non-soggetto esterno, il quale è tuttavia la sua propria creazione, ed il quale, a sua volta, giustifica la sua esistenza. Questa dissociazione è costitutiva del soggetto e ne definisce l’essenza stessa. Non è qualcosa che arriva in un secondo tempo, un accidente che poteva essere staccato dalla sostanza, ed è illusorio credere che si potrebbe creare un soggetto che non partecipi di questo difetto di origine.

Quello che viene rigettato fuori dal soggetto moderno in modo da permettere la sua costituzione, è soprattutto ciò che non può assumere la forma di un “lavoro” e che, di conseguenza, non può assumere la forma di un “valore” e diventare alla fine denaro in quanto rappresentazione del valore. La parte più importante di tale processo di rigetto – o di dissociazione – è costituita dalle numerose attività che sono necessarie ad assicurare la riproduzione quotidiana del soggetto del lavoro e la sua perpetuazione, ma che non entrano direttamente nella produzione di valore, che non si trovano sul mercato e che non si esprimono in denaro. Tradizionalmente, queste attività sono le attività riservate alle donne. La struttura del soggetto moderno si basa quindi sulla subordinazione delle donne. Queste hanno ovviamente il loro posto nella produzione del valore, e sono perfino indispensabili, ma solo in quanto ausiliarie. Se molte di loro sono riuscite (apparentemente) ad uscire da questa condizione, ciò è perché altre sono entrate al loro posto. In effetti, questa logica di rigetto è una logica oggettiva, che può in gran parte staccarsi dai suoi portatori empirici. Perciò, anche i maschi sono obbligati ad espellere la loro parte culturalmente “femminile” (per esempio, i loro sentimenti, quando sono al lavoro), ed anch’essi possono trovarsi nella condizione della “donna” (per esempio, effettuando certi lavori considerati “femminili”, e soprattuto essendo disoccupati). La definizione del soggetto e del non-soggetto può variare secondo i contesti; ma l’esistenza del soggetto richiede logicamente l’esistenza del non-soggetto.

Kant, pensatore della libertà?
Esiste un testimone d’eccezione di questa nascita del soggetto moderno: Immanuel Kant. Il filosofo di Königsberg ha descritto senza falsi pudori questo nuovo padrone del mondo, cosa che gli ha curiosamente procurato la reputazione di essere un “filosofo della libertà” [*6]. Egli ha enunciato in maniera radicale – ed affermativa, non critica! – la completa separazione fra la forma ed il contenuto e l’espulsione di ogni “inclinazione ed emozione” (sono le sue parole) fuori dal soggetto. Questi alla fine si vede ridotto ad una volontà vuota che non vuole altro che sé stesso. In effetti, per Kant, la volontà è libera soltanto allorché essa non è condizionata da niente di esterno. La “autonomia” del soggetto viene acquisita al prezzo della riduzione di tutto ciò che non è “pura ragione” – a partire dalle proprie “inclinazioni” – ad un’oggettività morta ed amorfa la quale chiede di essere dominata dal soggetto. In realtà, questa autonomia si smentisce da sé sola, in quanto di fronte all’oggettività totalmente separata, il soggetto oscilla fra dei sentimenti di onnipotenza e sentimenti di impotenza. Per Kant, la “libertà” ha valore solo se è identica al vuoto, all’assenza di ogni contenuto. Nel mondo empirico, nel mondo governato dal tempo, dallo spazio e dalla causalità, per Kant non può esserci libertà: le azioni del soggetto sono sottomesse alla rigida causalità dell’oggettività, cioè a dire alle leggi naturali. La libertà quindi non può consistere altro che nello sforzo per emanciparsi da questo mondo straniero ed oppressivo, rispetto al quale il soggetto va a rifugiarsi nella sfera della pura ragione e della pura morale. Allo stesso tempo, è proprio il soggetto che “crea” il mondo oggettivo, in quanto è per mezzo delle sue categorie a priori che egli imprime un ordine al mondo delle sensazioni – senza il quale questo non sarebbe che un “caos informe”. L’unica cosa comune agli individui, che sul piano empirico sono differenti l’uno dall’altro, è l’unità di percezione che opera la sintesi del diverso.
Dunque, per il soggetto dotato di ragione, la realtà esiste soltanto in quanto essa viene appresa attraverso le categorie di questo soggetto – tutto il resto è inconoscibile per sempre, e quindi è in fondo inesistente. Gli oggetti esistono soltanto nella rappresentazione del soggetto, che allo stesso tempo rimane radicalmente separato da tali oggetti. Più la ragione è “pura” nel suo separarsi dal sensibile, più essa è ossessionata da questo sensibile, e più ha paura di quel “caos amorfo” che deve cercare di controllare ricorrendo ancora alla ragione. Possiamo facilmente vedere il legame che questa “repressione” ha con l’inconscio freudiano. Con una grande differenza: la ragione kantiana non è solo una reazione all’inquietante sfera del sensibile – essa stessa produce questa sfera in quanto separata ed inquietante. “L’irrazionale” moderno è il prodotto della “razionalità moderna”; essa proietta il suo lato “irrazionale” su degli esseri empirici [*7]. Fintanto che la volontà rimane nella sfera della pura ragione, essa è onnipotente e non sottomessa a dei condizionamenti esterni. Ma non appena diviene pratica, ritrova la medesima eteronomia che si trova nella natura – e per Kant, il fatto di essere condizionato da un mondo esterno al soggetto è incompatibile con la libertà. La risposta kantiana è quella del ripiegamento nella sfera della moralità pura. La volontà “pura” non deve desiderare niente di concreto, dal momento che allora essa dipenderebbe da quell’oggetto e non sarebbe più libera. La “facoltà di desiderare” appare in Kant come una schiavitù, come una sottomissione all’eteronomia delle leggi naturali, che smentisce in maniera dolorosa l’onnipotenza che il soggetto si è visto attribuire nella sfera della pura ragione. Dal punto di vista della “facoltà superiore di desiderare” (« oberes Begehrungsvermögen »[8]), nessun oggetto è mai degno del soggetto. Gli oggetti non sono altro che dei semplici sostituti, senza importanza in quanto tali, di ciò che la volontà deve cercare per poter essere “pura”. Desiderare veramente (che si tratti della salute, della gloria, della ricchezza, ecc.) significherebbe alla fine dipendere, e perciò la volontà non sarebbe più libera. Ciò costituirebbe un’offesa insopportabile per il soggetto, che vede ogni dipendenza dagli altri uomini o dalla natura come una negazione totale della sua autonomia.

Dunque, qual è secondo Kant la vera libertà, e anche la sua sola forma possibile? L’obbedienza volontaria alle leggi, e soprattutto alla legge morale in quanto tale, alla sua forma pura – ecco il famoso “imperativo categorico”. Si deve trattare del semplice adempimento di un dovere, senza alcun piacere [*9]. Questa morale kantiana è stata molto criticata, a volte perfino ridicolizzata; ma c’è qualcosa di davvero sinistro nel precetto di obbedire alla semplice forma della legge – a sua “maestà” – alla “legalità” in quanto tale, a prescindere dal contenuto di tale legge. Kant concepisce questa legge come vuota di qualsiasi contenuto particolare; ma in realtà egli introduce surrettiziamente dei contenuti concreti, che non sono affatto del tutto “puri” (fra cui,il rispetto della proprietà privata, nel famoso esempio del “deposito”). Ancora una volta vediamo come l’universalismo della forma vuota sia fittizio: in realtà contiene già dei contenuti concreti, ma che non vengono dichiarati tali. Il sensibile, cacciato dalla porta, rientra dalla finestra, senza identificarsi come tale. Ovviamente, in questo contesto, ogni forma di “sensibilità” – la “facoltà inferiore di desiderare” (« unteres Begehrungsvermögen ») – viene considerata nemica e dev’essere repressa il più severamente possibile. Kant ha dato lui stesso il buon esempio: pur amando il caffè, non se ne concedeva quasi mai una tazza, e trovava inoltre anche mille altre maniere masochistiche  di rovinarsi la vita [*10], e chiamava tutto questo “esercizi di virtù”. Non si tratta di aneddotica, bensì di sintomatologia della sua filosofia. Kant parla di “contenimento di sé, che designa una soddisfazione negativa legata all’esistenza, per mezzo della quale si ha la coscienza di non aver bisogno di niente”. [*8]
Questo tentativo di rendersi indipendente dal mondo sensibile – da ogni bisogno e desiderio – per godere di una calma totale, somiglia alla “pulsione di morte” definita da Freud come un tentativo di tornare alla calme inorganica della morte che precede la vita. In effetti, per Kant, una “tranquillità interiore (…) è effetto di un rispetto per qualcosa che è completamente diverso dalla vita [ossia, la legge morale] per cui, al suo confronto ed in opposizione ad essa, la vita con tutto il suo fascino non ha alcun valore. Egli [ciascun uomo] non vive altro che per il dovere, non perché trovi il minimo piacere nel vivere. Questo è il vero motore della pura ragion pratica; non è altro che la pura legge morale stessa, nella misura in cui ci fa sentire la sublimità della nostra stessa esistenza soprasensibile” [*8]. Ponendo dunque la libertà umana al polo opposto della sensibilità, la formulazione di Kant costituisce il culmine della lunga lotta per separare il soggetto dal mondo sensibile ed empirico, e per farne praticamente il soggetto “trascendentale”, radicalmente distinto dal soggetto “empirico”. Il “soggetto automatico”, che secondo Marx governa la società feticista del capitale, non è quindi affatto una negazione del “soggetto autonomo” di Kant, ma è piuttosto la sua realizzazione.
Quindi, il soggetto kantiano non è semplicemente la creazione di una filosofia particolare, per quanto importante, ma è la rappresentazione filosofica di un fatto reale. La presunta autonomia del soggetto kantiano viene in realtà acquisita al prezzo di una dolorosa interiorizzazione dei vincoli del nascente capitalismo; si svolge nel disprezzo per tutto ciò che si trova fuori dal soggetto e nell’odio verso tutto ciò che il soggetto ha dovuto espellere da sé stesso ed ha proiettato sugli altri. Alla fine, quest’odio può diventare odio verso sé stesso. L’esito estremo della forma-soggetto che Kant descrive così bene può essere una “pulsione di morte”, il desiderio di farla finita col mondo che non procura al soggetto altro che un’alternanza di sentimenti di impotenze e di onnipotenza, e di farla finita col soggetto stesso, che in ultima analisi soffre per il suo vuoto interiore  e per il muro che lo separa da ogni relazione reale con il mondo.

Anselm Jappepubblicato su Revue Rue Descartes, n°85-86, 2015.

NOTE:

[*1] – Non posso fare a meno di riferirmi al mio “Anselm Jappe – Le avventure della merce”.

[*2] – Ad esempio, da Ernst Cassirer nel suo “Filosofia delle forme simboliche”.

[*3] – Bisogna far riferimento anche all’opera di Durkheim, le cui “rappresentazioni collettive” sono anch’esse un tentativo di descrivere l’apriori sociale.

[*4] – “La risposta di Edipo all’enigma della Sfinge: ‘E’ l’uomo’, è una risposta cieca, una soluzione stereotipata della Ragione” (Horkheimer e Adorno, La dialettica della ragione, 1947).

[*5] – Mentre, invece, il cristianesimo riconosce il possesso di quel che ritiene la cosa più importante per ogni essere umano: un’anima immortale.

[*6] – I marxisti hanno dato dei giudizi molto diversi su Kant. Marx, quanto a lui, ha praticamente ignorato questo pensatore. In seguito, i marxisti che si richiamavano alle radici hegeliane di Marx, come Lukàcs, hanno sottoscritto la critica che Hegel aveva svolto di Kant. Alcuni correnti “revisioniste”, come “l’austromarxismo”, dell’inizio del 20° secolo, hanno indicato nell’etica kantiana una possibile base per l’impegno socialista. Anche senza riferirsi direttamente a tali antecedenti, esistono attualmente numerosi marxisti (come André Tosel, autore di “Kant rivoluzionario” – Paris 1998) o lacaniani (come Dany-Robert Dufour, con il suo “L’arte di tagliare teste” – Paris, 2003) che vedono in Kant il teorico della libertà e della dignità umana: colui che avrebbe annunciato quest’autonomia del soggetto e che oggi viene presentato come l’ultimo baluardo contro l’attacco neoliberista e la barbarie. Anche quando sembra difficile poter trasformare Kant in pensatore della rivoluzione, ci si sforza spesso di farne un critico virtuale della società capitalista. Altri, come Lucio Colletti, in Italia, chiamano Kant come testimone a carico, per condannare Marx ed Hegel, e soprattutto gli aspetti “hegeliani” di Marx (Marxismo e dialettica, Laterza, Bari-Roma 1976).

[*7] – Ad esempio, sulle popolazioni non-occidentali: “I negri d’Africa non hanno rivevuto dalla natura alcun sentimento che si erga al di sopra della stupidità” (Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime).

[*8] – Critica della Ragion pratica.

[*9] – In questo contesto è significativo che “ogni rispetto per una persona propriamente non è altro che rispetto per la legge (Fondamenti della metafisica dei costumi): la morale kantiana non si preoccupa affatto degli uomini reali, ma soltanto delle “leggi generali”. La persona esiste solo in quanto rappresentante della legge, il concreto non esiste altro che come rappresentante dell’astratto: è la stessa logica d’inversione che nella società della merce impregna tutti gli aspetti della vita, a  partire dal rapporto fra valore d’uso e valore della merce.

[*10] – Hartmut Böhme / Gernot Böhme: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants (L’altro della ragione. Kant come esempio di sviluppo delle strutture della razionalità).

fonteCritique de la valeur-dissociation. Repenser une théorie critique du capitalisme

di Roberto Gilodi

Di fronte alle 700 pagine di Walter Benjamin. Una biografia critica, recentemente uscito da Einaudi, di cui sono autori i curatori americani delle opere benjaminiane Howard Eiland e Michael W. Jenning

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di Agenor

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Sorgente: asimmetrie.org

Trascrizione della prolusione di Luciano Canfora “Libertà e schiavitù”, tenutasi alla quarta edizione del convegno internazionale “Euro, mercati, democrazia: ripensare l’unione dell’Europa” il 14 novembre 2015 a Montesilvano (Pescara)

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Sorgente: asimmetrie.org | Luciano Canfora: Libertà e schiavitù

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da Libertà e Giustizia

di Gustavo Zagrebelsky

Sorgente: La cassetta degli attrezzi di Marx. Intervista a Roberto Fineschi (parte II) – La Città Futura

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